manfred frank

Che cos’hanno in comune la metafisica antica e l’arte moderna? Una delle possibili risposte sarebbe che tutte e due si occupano dell’alfa e dell’omega dell’umanità. Hegel ha certamente affermato[1]:

Nel nostro mondo, nella gerarchia dei mezzi che servono a esprimere l'assoluto, la religione e la cultura della ragione occupano il gradino più alto, molto superiore a quello dell'arte. L'opera d'arte è dunque incapace di soddisfare il nostro ultimo assoluto bisogno, non veneriamo più nessun'opera d'arte.[2]

Ma si tratta di una diagnosi completamente errata. Un colpo d’occhio sull’estetica postromantica ci informa che, se è vero che la religione rappresenta sempre meno una norma coercitiva per la società e una fonte di consolazione e di salvezza per l’individuo, l’arte in compenso resiste a questo disincanto con buon vigore. Non è senza buone ragioni che Hegel ha parlato dell’apparizione di una «religione artistica»: per essa, l’umanità disingannata può vivere i suoi ultimi istanti di esistenza incantata. Ma questo «incantamento» non è una trasfigurazione: si potrebbe parlare altrettanto bene di sortilegio o di repulsione. La filosofia, che secondo Hegel dovrebbe subentrare all’arte e alla religione come campo d’interpretazione dell’«Assoluto», non è affatto in una situazione migliore della religione. Essa ha dovuto cedere un pezzo alla volta alle scienze naturali il suo monopolio nell’esplicazione del mondo e oggi ha dovuto ripiegare vuoi su battaglie di retroguardia (sul tema della filosofia come sostituto e interprete o, in maniera più drastica, dell’epistemologia naturalistica [Epistemology Naturalized], sia su un ruolo di gestione dell’eredità metafisica in prospettiva accademica, cioè storica. I primi romantici erano dell’avviso che dopo molto tempo la filosofia non poteva più difendere da sé i suoi «autentici interessi» e doveva perciò affidarli all’arte. Questa estrema rivalutazione dell’espressione artistica ci è divenuta così familiare (a noi come a tutti i comuni detrattori colti della modernità estetica, da Hölderlin e von Hardenberg (Novalis), a Samuel Beckett, passando per Baudelaire) che talvolta ci scordiamo quali sono i motivi che hanno di fatto guidato questo incredibile cambiamento di prospettiva.

Cominciamo con una citazione, nella fattispecie con una questione: «Che faccio quando filosofo?» Questa era la domanda che si pose nel luglio 1796 un uomo che allora aveva 24 anni e che avrebbe presto cambiato il suo cognome di buona famiglia con uno pseudonimo al fine di proteggersi dalla censura politica. Per porsi siffatte questioni non disponeva che di tre ore al giorno. Infatti non era affatto un filosofo di mestiere; al contrario era incastrato nel tran-tran di un impiego da giurista nell’amministrazione del distretto di Tennstedt. Ecco la risposta que egli dide a questa questione, una risposta che oggi non ha per nulla perso il suo interesse.

Penso su di un fondamento. […] Ogni filosofare deve dunque concludersi presso un fondamento assoluto. Se quest'ultimo non ci fosse, se questo concetto contenesse un'impossibilità - allora l'impulso a filosofare sarebbe un'attività infinita - senza fine perché ci sarebbe un eterno bisogno di un fondamento assoluto che potrebbe però essere acquietato soltanto relativamente - e perciò non cesserebbe mai.[3]

Von Hardenberg (Novalis) – è infatti di lui che si parla – aveva studiato dall’ottobre 1790 all’ottobre 1791 presso Reinhold a Jena ed era divenuto uno dei suoi frequentatori abituali[4]. Si consideri che Reinhold si è distinto nella storia della filosofia per aver fondato una filosofia elementare (Elementarphilosophie). L’idea motrice di questo sistema è che esso stabilizza, collocandola su un fondamento ultimo, la «ricerca del sapere» (Wissensuche – questa è l’eccellente traduzione che Reinhold dà al termine greco filoswfia) incerta e brancolante che aveva prevalso fino ad allora. Reionhold afferma – non senza un certo pathos – che la scoperta di questo fondamento è «ciò che manca all’umanità». Nel 1789, nella seconda edizione del suo piccolo libro su Spinoza, Jacobi aveva descritto come segue il problema che deve risolvere la scoperta del fondamento[5]: se si definisce il sapere come una opinione fondata, così come lo vede una tradizione venerabile (viva ancora oggi – per es., nella figura di Roderick Chisholm), si cade in un regresso infinito. Ciò che noi allora presentiamo come sapere, lo fondiamo su proposizioni che, a loro volta, esprimono un sapere soltanto alla condizione che siano anch’esse fondate su altre proposizioni che esprimono un sapere, ecc. Solo una proposizione avente valore «in-condizionato» potrebbe porre fine a questo regresso. Ora, «incondizionato» significa: che non dipende da una condizione più alta. Occorrerebbe poter riconoscere immediatamente la validità di una tale proposizione, che non avrebbe bisogno e non sarebbe suscettibile di essere fondata. Essa dovrebbe essere pertanto evidente. Evidente significa infatti (letteralmente): ciò che di per sé salta agli occhi.

Reinhold, si è detto, pensava di aver trovato una tale proposizione. La chiamò «principio di coscienza» (Satz des Bewußtseins). Tutte le altre proposizioni aventi pretensione di verità dovevano poter essere da esso dedotte, tramite una deduzione logica o in maniera analitica. Reinhold intendeva con il termine «analitico» all’incirca la stessa nozione di quella che ha dato il suo nome alla attuale filosofia analitica; cioè si tratta di ciò che deriva dalla comprensione del significato delle espressioni utilizzate (incluse quelle degli operatori sintattici)[6].

Fra gli allievi di Reinhold, sarebbero stati presto espressi dei dubbi a proposito di un tale progetto, che nel 1794 sembrava ricevere il suo compimento nella filosofia fichtiana dell’io assoluto. Questi dubbi furono sostenuti da tre tipi distinti di argomentazione. In primo luogo si contestò l’idea che un sistema di convinzioni potesse in generale appoggiarsi su di un’evidenza, perché le evidenze sono quelle delle esperienze vissute dalla coscienza privata. Invocando tale evidenza, non si può quindi eludere il problema della formazione del consenso intersoggettivo su cui nondimeno si fonda ciò che noi chiamiamo un sapere. In secondo luogo, un’analisi più precisa mostra che non si giunge a differenziare chiaramente queste evidenze dalle «pretese del senso comune». In effetti, anche queste ultime non possono essere fondate abitualmente che su quelle che chiamiamo «intuizioni» - in altri termini noi crediamo in esse. Ora, le proposizioni che esprimono credenze hanno un carattere prossimo a quello degli assiomi euclidei (axioma significa infatti: qualche cosa in cui si crede): se le si può dimostrare, esse perderebbero subito il loro status di principi supremi. Ma la fondazione ultima del sapere diviene così un articolo di fede. Von Hardenberg (Novalis) affermerà quindi: «È un prodotto dell’immaginazione (Einbildungskraft) a cui noi crediamo, senza essere mai in grado di conoscerlo, per sua natura e per la nostra propria natura»[7] - Perciò è la terza obiezione che si rivela la più seria e la più ricca di conseguenza: infatti il principio supremo di Reinhold è ben lungi dall’essere autonomo, e al contrario deve essere fondato da altre proposizioni che si ritiene derivino da esso.

Quest’ultima conseguenza implicherà la rovina della «filosofia dei principi» di Reinhold, senza che ciò impedisca affatto che von Hardenberg (Novalis) la considerasse come inevitabile. In tal modo, ciò rende molto difficile il compito della gran massa di specialisti del primo romanticismo che interpretano la sua prima filosofia come una varietà del fondamentalismo filosofico contemporaneo un po’ smussato dalla fantasia del poeta. Il compito è stato inoltre reso ancor più complicato dagli editori dell’edizione critica della sua opera: costoro hanno senz’altro avuto il gran merito di pubblicare per la prima volta integralmente l’insieme delle note filosofiche del giovane Novalis e di aver ricostruito la loro cronologia, ma chiamandole Fichte-Studien (Studi su Fichte) vi hanno impresso la loro immagine del giovane Novalis in rapporto al primo idealismo di Fichte in una maniera unilaterale e inappropriata, falsificando la storia della ricezione. Infatti si comprenderà ciò che ha dato alla critica dell’idealismo di Novalis il suo impulso iniziale soltanto alla luce della sua frequentazione, come giovane studente, dei corsi di Reinhold, e alla luce della sua conoscenza – per lo meno indiretta – delle critiche rivolta a Reinhold e Fichte dal suo anziano precettore Carl Christian Erhard Schmid (che gli offre anche amicizia e lo sostiene) e dai suoi anziani condiscepoli di Jena, Friedrich Immanuel Niethammer, Franz Paul von Herbert, Friedrich Carl Forberg e, soprattutto, Johann Benjamin Erhard. Ecco perché devo ancora precisare un po’ queste ultime osservazioni critiche.

Mi limiterò alle critiche formulate da Schmid ed Erhard. Effettivamente Novalis non aveva solamente potuto seguire nel 1791 il corso che Schimid tenne a Jena sulla base della sua Psicologia empirica (Empiriche Psychologie), ma in qualche occasione egli stesso cita quell’opera[8], di cui era pure in possesso[9]. Quanto a Erhard, Novalis lo chiama ancora nel 1797 suo «amico sincero»[10] e si adopera attivamente (tramite suo zio che è ministro a Berlino e sarà in seguito Cancelliere di Prussia) per farlo assumere ad Ansbach; nell’agosto 1798 egli giungerà anche a spedire, da Teplitz dove stava facendo le cure termali con il loro amico comune von Herbert, il corriere di Erhard sotto il proprio aristocratico cognome al fine di proteggere dalla censura e dalla polizia questo giacobino costantemente spiato[11]. Ora, noi possiamo senza alcun dubbio affermare che Erhard fu la figura intellettualmente più brillante del circolo degli allievi di Reinhold, anche se siamo costretti a ricostruire laboriosamente le sue geniali obiezioni a partire da diverse lettere di cui la maggior parte non è ancora stata pubblicata e deve essere esumata dalle biblioteche.

Nella sua Psicologia empirica Schmid, riferendosi a Crusius, aveva criticato seriamente, ma obiettivamente, la scelta di Reinhold di partire dalla nozione di rappresentazione come termine elementare della filosofia (Prima parte, §§ IX egg.). Egli spiega che il concetto di «rappresentazione» non può assumere la funzione di principio deduttivo della filosofia, perché si è pervenuti a questo concetto solamente tramite un processo di astrazione da una moltitudine di esperienze o atti psichici[12]. Ora, intraprendere una serie di deduzioni a partire da un concetto a cui si è pervenuti in questa maniera non ha alcun interesse, perché la circolarità dell’operazione salta agli occhi: dalle esperienze singolari, mediante l’astrazione, traggo il concetto a partire da cui pretendo in seguito dedurre queste esperienze[13]. Novalis può aver avuto conoscenza di questa obiezione anche tramite il suo professore a Lipsia, Karl Heinrich Heydenreich, che l’aveva fatta valere contro Reinhold nel 1790, in una recensione che aveva suscitato grande interesse. Reinhold era stato così fortemente impressionato dall’argomento che egli lo discuterà nell’appendice del suo volume dei Contributi e modificherà la sua concezione della deduzione a partire da un principio supremo[14]. A partire da qui egli distinguerà l’inclusione in (Enthaltenseis-in) e l’inclusione sotto (Enthaltensein-unter): la prima rappresenta l’implicazione in nuce, mentre la seconda non designa che la relazione di un oggetto a una classe (o piuttosto: la relazione d’esemplificazione di un universale da parte di un particolare) [15]. Nel primo caso abbiamo a che fare con una relazione fra le parti e il tutto che le ingloba per così dire da capo a piedi. La seconda relazione è invece molto debole e non potrà servire da principio di una deduzione. Ciò che è sussunto sotto un concetto non è infatti per nulla contenuto in un concetto come sua parte (cfr. già Kant, Critica della ragion pura, B 40). Colui che per es. comprende il concetto generico di diritto non acquisisce per questo nessuna conoscenza sulla pratica giuridica inglese contemporanea, benché questa sia tuttavia una specie sussunta sotto un concetto generico. O ancora, colui che comprende correttamente la nozione di «mammifero» non sa per questo niente che concerna l’esistenza della sarìga[16]. Non è possibile dedurre a priori la specificazione a partire dal concetto generico. Questa è la ragione per cui Kant si è guardato bene dal presentare il concetto generico di «rappresentazione» come un principio, e ancor meno come il principio di una deduzione, quantunque abbia egli stesso mostrato che tutti i concetti delle funzioni e affezioni mentali sono sussunti sotto di esso (cfr. Critica della ragion pura, A 320 = B 376 sg., e B 676 sg., un passo a cui rinvia lo stesso Schmid, nella Psicologia empirica, I, § X, p. 161). Contrariamente alla matematica, la filosofia non lavora con «concetti costituiti», ma con «concetti dati». Ciò che è sussunto sotto i suoi concetti non può essere dedotto a partire da loro, come quello prodotto nelle costruzioni della matematica. È noto che questa è anche la ragione per cui Kant ritiene che la filosofia non può fornire definizioni, ma solamente esposizioni (expositiones) di concetti (Critica della ragion pura, A 727 sgg. = B 754 sgg.). Ora, una delle obiezioni classiche avanzate dai leibniziani contro Reinhold[17], obiezione ripresa da Rehberg che si ritrova ugualmente in Erhard[18], consiste proprio nel fatto che gli rimprovera di trascurare questa distinzione. Nei suoi Studi su Fichte, Novalis si associa con formule vigorose a questo genere di critiche, Nell’annotazione N. 438, egli scrive: «L’essenza (Wesen) delle cose non può essere l’oggetto di una esposizione. Essa non è affatto suscettibile di essere conosciuta (NS II, 238, 1, 33 sg.; cfr. 239, 1, 12). E al N. 445 egli dichiara che la filosofia non può cominciare con una «definizione», una definizione di ciò che è più alto non può essere concepibile che «per anticipazione» (anticipando; 243, I, 7 sgg.). Nelle sue annotazioni N. 466 e seguenti (NS, II, 250 sgg.) dove egli denuncia l’assurdità consistente nel concepire ciò che è il più alto come un genere supremo, la critica è chiaramente diretta contro Reinhold. Costui non si è affatto limitato ad affermare che l’espressione «principio» (Grundsatz) rappresenta un «concetto generico» (Gattungsbegriff)[19]. Egli ha anche invitato la filosofia a risalire la gerarchia dei generi e delle specie, procedendo come segue:

Si deve analizzare [i concetti] del genere prossimo e della differenza specifica prossima […] nel loro [proprio] genere prossimo e nella loro propria differenza specifica prossima, fintanto che non si è convinti di essere pervenuti a qualcosa di non analizzabile che non è dunque più un concetto composto» (Beyträge, I, p. 16. Si veda il conteso, p. 15 sg.)

Reinhold ha in seguito parlato di questo concetto che non può essere più analizzato e che ovviamente non può che essere unico, come del «principio che determina l’unico genere supremo possibile»[20].

Se questo è il contesto teorico cui si riferisce la critica di Novalis, la sua sostanza è marcata da prestiti chiaramente riconoscibili di due pensatori che lo avevano preceduto in questa critica: Heydernreich e Schmid. Schmid aveva distino due concetti: egli chiama la rappresentazione come concetto generico «facoltà generale» (Generalvermögen) o «forza generale» (Generalkraft), a seconda che essa sia considerata come fondamento di possibilità o di realtà delle rappresentazioni (singolari) e poi precisa che essa «sussume sotto di sé le altre rappresentazioni come il genere logico sussume le specie, ma senza che ciò permetta di comprendere ciò che distingue queste specie le une dalle altre» (Psicologia empirica, I, § XII, p. 163). Egli ritiene che ben distinta da questa rappresentazione sia la «sostanza […] una […] e unica», la «forza primordiale (Grundkraft) radicale o assoluta», di cui i dogmatici, Spinoza per es., hanno affirmato l’esisteza (§ VIII, 159; § IX, 160). Ma ci si fa subito capire che da questa forza primordiale - che non può essere certamente accettata se non a titolo dell’Idea in senso kantiano - «si deduce la realtà dei molteplici fenomeni di un certo tipo […]» (160, § IX). La relazione della forza primordiale - se ne esiste una - a ciò che è da essa «derivato» sarebbe effettivamente una relazione di inclusione, cioè quella del tutto rispetto alle sue parti. Provando che l'ipostatizzazione di una tale forza primordiale non è null'altro che il prodotto di un processo di astrazione progressiva attuato sulle facoltà dello spirito e sulle funzioni della coscienza che sono irriducibilmente plurali (cfr. in particolare i §§ XII e XIV, pp. 163 sgg., 166 sgg.), Schmid ha di mira soprattutto la filosofia dei principi di Reinhold, al di là dei wolffiani che egli menziona (oltre a Wolff egli cita Platner).

Certamente questa critica si sarebbe rilevata ugualmente pertinente contro il Fichte della prima Dottrina della scienza (1794/95), che egli infatti attaccherà in un abbozzo di sistema pubblicato nel Philosophisches Journal di Jena (III/2, 1795, pp. 95-132)[21]. Fichte riconduce il pensiero dell’io, considerato come coscienza di sé al «potere d’astrazione assoluto» in virtù del quale è possibile fare astrazione da tutto ciò che non è l’io, cioè da ogni oggetto. Quanto più un individuo determinato può andare lontano in questo processo di astrazione, «tanto più la sua coscienza empirica di sé si avvicina alla coscienza del sé puro»[22]. Ma è chiaro che ciò che Heydenreich e Schmid rimproverano al principio supremo della filosofia di Reinhold, cioè al concetto di rappresentazione, si applica ugualmente a questa astrazione:

La rappresentazione e la facoltà della rappresentazione non sono ciò che è primo, ma ciò che è secondo ed esse non possono in alcun modo fornire premesse per la scienza.[23]

Von Hardenberg (Novalis), allievo di Schmid, non mancherà di confrontarsi con queste concezioni. Lo fa in una serie particolare di annotazioni, che cominciano più o meno con la n. 466 e si estendono per molte pagine. Tali annotazioni cominciano con l’esame della seguente questione: la «sfera» comprendente «l’essere» (Wesen) e la «proprietà» (Eigenschaft), intesi come i correlati supremi dell’assoluto (NS II, 251, 1, p. 14 sgg.; nello stesso senso cfr. già n. 444, 241, 1, p. 20 sgg.), può essere considerata a giusto titolo come «il genere supremo – il genere di tutti i generi, o parlando propriamente, il genere assoluto (1. 23-25)? Ed esse si chiudono con l’idea che l’astrazione progressiva fino al genere supremo o, meglio, la ricerca del cominciamento assoluto di una serie infinita di deduzioni, è un’«assurdità» (Unsinn) (254, 1. 11 sg.). Al centro di queste riflessioni possiamo identificare all’incirca quattro argomenti che si completano a vicenda. (1) Ciò che è suscettibile di definizione (o, nei termini di Reinhold, ciò che è «completamente determinato da se stesso»[24]) deve poter essere distinto da una specie subordinata e da un genere più alto; ma quest’ultima condizione conduce all’assurdo allorché si parla di un genere supremo: in quest’ultimo, non si può trovare «un attributo generale e un attributo specifico» (n. 445, 243, 1. 6 sgg.)[25]. Ma ne segue (2) che non ci si può affatto attendere che la catena deduttiva alla ricerca di un fondamento si arresti mai:

Alla fine dei conti ogni genere presuppone effettivamente un altro genere più ampio[26] / - uno spazio – e se le cose stanno così, il genere supremo è allora certamente un non-ente. […] il concetto del genere, come quello della specie e dell’individuo, non è che d’uso regolativi, classificatorio – Non è una realtà in sé, perché altrimenti dovrebbe essere infinito. Non dobbiamo seguire questa idea, perché altrimenti perverremmo negli spazi dell’assurdo» (251 sg).

(3) Von Hardenberg (Novalis) passa in rivista alcuni dei candidati proposti dai suoi contemporanei al titolo di genere supremo: anzitutto il concetto di «cosa» (251, 1. 5 sg.: cfr. già anteriormente passim), poi quello di «rappresentazione» (ivi) e, infine, quello dell’«io» o del «soggetto» (n. 470, 253, 1. 20 sgg.). Ma li rifiuta tutti perché si tratta di una nozione relativa, di una parte nel seno di una sfera che non può essere pensata come un assoluto (253, 1. 28 sg.)[27]. Il concetto di «causa» (della causa assoluta, nel senso dato a questo termine da Reinhold nella parte conclusiva del suo Saggio su una nuova teoria della facoltà della rappresentazione)[28] ai suoi occhi non incontra maggiore favore. Proiettata «all’infinito», la «causa» sarà anch’essa soltanto «un concetto regolativo, un’Idea della ragione – sarà pertanto insensato attribuirgli una causalità reale. Siamo dunque alla ricerca di una assurdità (Unding)» (n. 476, 255, 1. 12-14; cfr. n. 477, 1, 25 sg.). (4) Un quarto argomento (introdotto in un’aggiunta) evoca direttamente Heydenrech e Schmid. Mette in primo piano il fatto che ciò che si trova nel corso di un processo di progressiva astrazione, dunque il «genere supremo», riceve la sua realtà da ciò da cui viene astratto. Pretendendo di operare una serie di deduzioni a partire da un concetto generico ottenuto in questa maniera, non solamente si cadrà in una dimostrazione circolare, ma, ancor di più, non si farà che presupporre l’individuo, senza spiegarlo. «A partire dal genere non posso mai conoscere l’individuo; è al contrario a partire dagli individui che conosco il genere» (n. 567, 271, 1. 17 sg.). «La sfera propria del genere è la specie o l’individuo. Essa non esiste che per quest’ultimo» (n. 513, 261).

Non è certo da Fichte, che avrebbe dovrebbe comprendere il suo principio, l’«io sono», come una verità descrittiva (anche se avrebbe in seguito cercato di interpretarlo come un postulato, non senza qualche oscurità), che von Hardenberg (Novalis) avrebbe potuto apprendere a essere così conseguente nella critica dei principi. Al contrario, le sue riflessioni potrebbero essere state benissimo stimolate dal suo compagno di studi Forberg, che ricorda (contro Reinhold e Fichte) l’argomento di Kant sull’impossibilità di dare definizioni dei concetti filosofici fondamentali e che, per parte sua, fa riferimento a più riprese a Erhard[29].

Ora, Schmid, per tornare a lui, attaccò ancora Reinhold, con successo, all’inizio dell’aprile 1792, in una recensione del suo libro Sul fondamento del sapere filosofico (pubblicata nella Allgemeine Literatuzeitung di Jena)[30]. Egli mostra che Reinhold è vittima di un’illusione allorché crede di poter riportare l’insieme delle facoltà recensite da Kant a un solo principio. Una delle tappe di questa argomentazione è decisiva per Novalis: Schmid afferma che Reinhold, invece di dedurre le proposizioni subordinate del suo sistema a partire dal suo principio fondamentale, il principio di coscienza, presuppone surrettiziamente la validità di almeno qualcuna di queste proposizioni[31]. Schmid lo mostra in maniera assolutamente probante per mezzo di qualche esempio. Non si ritrova fa questi esempi, come invece presso l’ex-assistente di Tubinga Immanuel Carl Diez, un altro critico di Reinhold, quello dell’autoattività della coscienza, un’attività che è esplicitamente presupposta dalla produzione della forma (come d’altra parte in tutte le attività di cui rende conto il principio di coscienza)[32]; si ritrova invece quello della legge di causalità. Schmid è infatti dell’avviso che Reinhold deve presupporre la validità di questa legge nel suo teorema secondo cui la materia della rappresentazione è fornita dalla cosa in sé, ma egli non ha affatto provato la validità della causalità a partire dal principio di coscienza (p. 48; secondo Schmid Reinhold confonde inoltre la cosa in sé con il noumeno kantiano, ovvero con il lato della cosa rivolto verso il pensiero, come, a suo avviso, avevano già mostrato Eberhard, Schwab e Rehberg)[33]. Schmid considera ugualmente che è impossibile dedurre integralmente il sentimento (Gefühl) e il desiderio dal concetto generico delle rappresentazioni (p. 52 in basso). Infine, egli ritiene che Reinhold non ha affatto messo in risalto le premesse a partire dalle quali il soggetto e l’oggetto «possono essere dedotti» in quanto condizioni della rappresentazione non «immediate» o «interne», ma solamente «mediate» o «esterne» (ivi). Ora, una tale deduzione presenterebbe ancora, secondo lui, la seguente difficoltà: se io voglio inferire le condizioni esterne della rappresentazione (il soggetto realmente esistente e l’oggetto reale) dalle loro «manifestazioni» nella «rappresentazione pura», questa inferenza deve seguire lo schema dell’inferenza della ragione kantiana (o ragionamento in senso stretto: Vernunfstschluß); «ma per una [tale] ragionamento sarà necessaria almeno una premessa supplementare, che dovrà essere altrettanto originale che il principio di coscienza» (p. 58). Ora, l’inferenza della ragione kantiana è un’inferenza «mediata», perché per pervenire alla sua conclusione si ha bisogno, oltre alla regola d’inferenza generale che serve da maggiore, di una minore (singolare), che logicamente non dipende dalla maggiore (in caso contrario, qualora la minore sia logicamente dipendente dalla maggiore, si ha a che fare con una inferenza «immediata» o con una «inferenza dell’intelletto» (Verstandesschluß]. Per es. da «tutti i felini hanno il pelo» deriva immediatamente «qualche felino ha il pelo», ma soltanto mediatamente «Micio ha il pelo»; infatti «Micio è un felino» è un giudizio di percezione (Wahrnehmungsurteil) ed è in quanto tale singolare e perciò non può essere una conseguenza della proposizione universale della premessa). Questa obiezione di Schimid, secondo cui il processo deduttivo della filosofia dei principi soffre di una infermità al livello del sillogismo, ha conosciuto una considerevole fortuna, su cui dovrò ritornare. Se essa fosse probante, infliggerebbe un colpo mortale a ogni filosofia sviluppata a partire da un unico principio: in questo caso in effetti, anche se il processo reinholdiano dell’inferenza regressiva fino alla premesse fosse coronato da successo, esso non condurrebbe a un, ma a due principi che sarebbero (logicamente) indipendenti l’uno dall’altro – alla guisa dell’operazione che, in seguito, Friedrich Schlegel comprenderà con il «principio di scambio» (Wechselgrundsatz).

Questo ha ora una conseguenza veramente fondamentale: se il metodo di Reinhold presuppone tali premesse e se queste non sono dedotte dal principio fondamentale, questo metodo non corrisponde a una deduzione analitica a partire da principi garantiti dall’evidenza, e ciò significa che esse non corrispondono all’analisi di ciò che è implicato nel significato della proposizione iniziale. Il tipo di deduzione che è qui all’opera è piuttosto quello di un semplice metodo ipotetico-dedutivo, analogo a quello di Kant nelle deduzioni che egli opera a partire dalle Idee (regolative) della ragione: «Ora, non si può pretendere che ciò che non si ammette che a titolo di ipotesi pretenda in quanto tale a una portata universale, perché si resta liberi di decidere se, per esplicare il fatto indubitabile in questione, si vuole adottare questa ipotesi, o un’altra, o ancora se ignorare qualunque ipotesi» (p. 59). La classe di premesse in cui ciò che deve essere spiegato può essere dedotto (sulla base di una o di più regole generali) è, alla fine dei conti, un problema aperto. In altri termini, questa classe non può essere sufficientemente determinata dalla semplice esistenza del fatto che deve essere concretamente spiegato. È precisamente quello che Kant, Maimon ed Enesidemo (alias Schluze) avevano incessantemente sottolineato.

Ma dobbiamo adesso rivolgerci alle obiezioni di Erhard, che sono molto più impressionanti delle precedenti, per il maggior impatto che esse poterono avere sull’ulteriore sviluppo di una filosofia di ispirazione kantiana. Sono loro a formulare al meglio gli aspetti essenziali delle convinzioni di fatto comuni a coloro fra gli allievi di Reinhold che erano animati da spirito critico, ossia delle convinzioni che si erano sviluppare negli scambi epistolari fra questi allievi.

Anzitutto, Erhard non contesta affatto l’idea che il fatto della coscienza di sé possa essere tra i primi principi (o il punto di partenza) della filosofia. Certamente, in un primo tempo lo stesso Reinhold non aveva eretto la coscienza di sé a un simile primo principio ed erano stati i suoi critici, fra cui l’ex-assistente di Tubinga Carl Immanuel Diez, che, nell’estate 1792, l’avevano spinto in questa direzione. Perciò, nelle formulazioni classiche della sua Teoria della facoltà della rappresentazione (del 1790), è proprio il soggetto che si presenta come il solo attore di tutte le operazioni di cui parla il principio di coscienza: è effettivamente il soggetto che nella coscienza in tanto riferisce a sé e all’oggetto la rappresentazione, in quanto la distingue da tutti e due. Se si passano in rivista le possibilità che si presentano così, si arriva rapidamente alla conclusione che le si deve caratterizzare tutte come relazioni autocoscienti, in cui solo il soggetto è attivo. In rapporto al punto di partenza di Reinhold, von Hardenberg (Novalis) nota: «Il soggetto è presupposto in tutta la coscienza – è lo stato di coscienza assolutamente attivo» (NS II, 253, 1. 2 sg.). Anche Erhard lo ammette: egli non attribuisce dunque alla coscienza di sé nessuna posizione privilegiata al livello epistemico. Erhard aveva pubblicato una recensione sarcastica dell’opera di Schelling Dell’io come principio della filosofia, che contrarierà e disorienterà così vivamente il suo autore che questi, in una replica imbarazzata e aggressiva, conviene che non aveva mai avuto di mira in questo testo una filosofia fondata a partire da un principio supremo[34]; in questa recensione[35], Erhard obbietta a coloro che speculano su di un io suppostamene assoluto di descrivere questo io mediante impressioni che l’oppongono radicalmente a ogni possibile oggetto della nostra coscienza (empirica). Infatti, noi possiamo essere coscienti soltanto di ciò che è determinato e dunque di ciò che è limitato da qualcos’altro. Ora, poiché una tale coscienza ingloba secondo Erhard la sfera di ogni coscienza (certamente accanto alla coscienza della nostra personalità morale [91]), noi non possiamo prendere coscienza dell’io nella sua libertà assoluta. Le sue pretese assolutezza e la purezza riposano secondo la critica sulla loro indeterminazione oggettiva (p. 91 in basso). Per designarle, Schelling utilizza l’espressione «intuizione intellettuale» (intellectuale Anschauung, 90). Erhard termina la sua recensione con una mordace derisione:

Per quanto ciò che egli [l’autore della recensione] può comprendere, il suo oggetto reale [l’oggetto del sistema di Schelling] non è garantito da null’altro che da un’intuizione intellettuale, che non merita affatto questo nome, perché in essa non viene intuito nulla; in effetti, l’autore di queste linee è incapace di trovare nulla, in tutta la sua interiorità, a cui si possa attribuire il predicato di io assoluto, a meno di prendere per quest’ultimo questo stato di vuoto intellettuale volontario in cui ci si può porre ostacolando completamente il corso della propria immaginazione e non avendo altro sentimento che quello della propria autodeterminabilità. Questo particolare sentimento ha certamente una dimensione molto misteriosa, perché non si può distinguere nulla in esso e una filosofia che si fondasse su di esso non può che sembrare come la bibliografia del Signor Nessuno: se ne può dire tutto ciò che si vuole, senza mai rischiare che uno ce ne faccia responsabili, perché ogni volta si affermerà che non aveva voluto dire quello che l’altro obietterebbe. Inoltre non si può però presupporre che in Germania ci si appresti a edificare una filosofia in cui il principio e il fine ultimo non sarebbero che l’affondamento nel grande nulla che certe sette indiane considerano il bene supremo; occorre piuttosto pensare che una tale impresa riposa su un più nobile fondamento. Ora, questo fondamento non può essere nessun altro che il sentimento della nostra propria personalità. […] come esseri morali non siamo [di fatto] oggetto di nessun sapere, ma dobbiamo agire» (90 sg.)

Certamente, Novalis non trae affatto una tale conclusione di filosofia morale. Condivide invece con Erhard la convinzione che «esiste tanto poco un soggetto assoluto che uno spazio assoluto» (NS, II, 253, I, 28 sg.). Dall’inizio degli Studi su Fichte Novalis si è occupato delle condizioni alle quali un essere trascendente (o «essere originale», Urseyn) può essere consegnato alla coscienza. Per lui la coscienza più elevata non è un’autoposizione, ma piuttosto il sentimento (passivo) di un limite, al di là del quale si deve ammettere l’esistenza di qualcosa che è oggetto di credenza: «In fondo, l’io [non è] nulla […] – Tutto gli deve essere dato»; e aggiunge: «La filosofia ha sempre bisogno di un dato»; «noi veniamo al mondo [provvisti di categorie vuote] – cioè di cassetti senza contenuti. Questi cassetti hanno bisogno di essere riempiti – senza un contenuto, essi non sono nulla – Essi sono una tendenza a essere, e dunque ad avere un contenuto, giacché non sono reali che allorché hanno un contenuto» (NS, II, 273, 1.31 sg.; 113. 1. 30; 250, 1, 19 sgg.). La maniera in cui questo contenuto ci è dato si conforma dunque alla struttura della nostra coscienza, che secondo Novalis è caratterizzata dalla riflessione, e quindi, dal travestimento e dalla trasformazione del dato. La riflessione può tuttavia prendere coscienza della sua «essenza deformante» e correggerla. Nelle prime pagine, anche Novalis lavora presupponendo una «intuizione intellettuale» (intellectuale Anschauung), che ha tuttavia un carattere completamente diverso dall’intuizione intellettuale di Schelling (non è una pienezza d’essere – plenitudo realitatis – a rivelarsi in essa, ma, proprio al contrario, noi afferriamo qui la nostra impotenza a conoscere una tale pienezza: «lo spirito del sentimento (Gefühl) è proprio lì, aldilà»[AB1] ; «i confini del sentimento sono i confini della filosofia» (OF, 72); «l’uomo sente il limite che racchiude tutto per lui, per lui stesso, il primo atto; gli deve credere, con la stessa certezza con cui sa ogni altra cosa» (OF, 64) [114, 8 sg., 1 sg.; 107, 1-3]). In seguito, nel corso degli Studi su Fichte, l’intuizione intellettuale perderà sempre più la sua funzione e l’autore l’abbandonerà infine a favore di un ritorno alla teoria kantiana delle Idee della ragione e dei postulati, collocandosi così completamente nella prospettiva di Schmid e d Erhard.

Ma è Erhard che, per un dubbio metodico, scosse nella maniera più efficace la fede che numerosi contemporanei riponevano nella possibilità di edificare una filosofia a partire da un principio supremo:

Quella filosofia che prende le mosse da un principio fondamentale dal quale pretende di dedurre tutto rimane per sempre un gioco di prestigio sofistico; soltanto quella filosofia che si innalza fino al sommo principio fondamentale, presentando tutto il resto in perfetta armonia con esso, e non già deducendo a partire da esso, è la vera filosofia.[36]

Nelle già ricordate lettere a Reinhold e Niethammer (del luglio 1792 e del maggio 1794), egli chiama questo ultimo procedimento metodo dell’analisi[37]. Essa procede dal fondato al fondamento – Erhard riprende qui una terminologia della scolastica wolffiana, che anche Kant utilizza ancora. Le deduzioni di Reinhold e di Fichte sarebbero invece sintetiche. Ma la filosofia non può procedere in maniera sintetica, perché il principio di coscienza, così come il principio in cui si esprime l’io di Fichte, non sono giustificati dall’inizio e quindi non sono indipendenti. La loro verità è piuttosto legata a una serie di condizioni che non sono connesse fin dall’inizio con questi stessi principi. Non è che in un processo d’ascensione dal condizionato alle sue condizioni, mediante una serie di abduzioni successive, che si può accedere a questi principi, ma senza mai poter pretendere di superare una validità ipotetica. Se inoltre si ammette che questo procedimento conduce all’infinito, vale a dire che la certezza ultima ci sfugge sempre, si dovrà davvero abbandonare l’idea di una fondazione definitiva dei principi. In luogo e al posto dell’infinito, a entrare in scena è «l’aspirazione» romantica (Sehnsucht) all’infinito; in luogo e al posto di una teoria della verità basata sull’evidenza si profila una teoria della verità che cerca di presentare la condizione del mondo e quella della coscienza in una «armonia» tanto perfetta quanto possibile (come dichiara Erhard). Abbiamo perciò a che fare con una sorta di teoria della verità basata sulla coerenza, a cui Novalis ugualmente aderisce, come si constata allorché dichiara che il fondamento mediante cui la filosofia giustifica le sue condizioni non è dato, ma si rivela nella «relazione [di tutto ciò che è singolare] con il tutto» (NS II, 269, 1. 27). Novalis prosegue affermando che, per colui che deve rinunciare a un «fondamento assoluto» e, perciò, «invocare come vero fondamento assoluto […] la connessione (la sua integrazione nel tutto [Vergänzung]) di ciò che è da spiegarsi con un tutto» (270, 1, 16 sgg.), questa maniera di fondare la filosofia è la sola via que gli resta per rendere plausibili le sue convinzioni. Novalis chiama questo procedimento «integrazione nel tutto». Per i romantici, la ricerca dell’assoluto si sostituisce allo stesso assoluto: «Noi cerchiamo dappertutto l’incondizionato e non troviamo se non cose» (NS II, 412, n. 1).

Occorrerebbe esaminare dettagliatamente come le filosofie di Reinhold e Fichte, edificate su un principio unico, possono essere anch’esse esposte alle obiezioni scettiche. Ma abbiamo già anticipato una delle obiezioni degli allievi di Reinhold, che abbiamo anche ritrovato nell’esame della critica rivolta a Reinhold da Schmid (si troverà la presentazione più felice di questa critica nell’articolo di Paul Johann Anselm Feuerbach apparso nel 1795 nel Philosophisches Journal di Jena: Über die Unmöglichkeit eines ersten absoluten Grundsatzes der Philosophie, in PhJ II/2, 1795, pp. 306-322). In fondo, Novalis si è schierato con il suo amico di Jena e ricorre egli stesso a formule che vanno molto più lontano di quelle di Erhard, alla maniera di Feuerbach e di Forberg (come vedremo), qualificando l’«incondizionato del sapere umano» come qualche cosa di «impossibile» (di nuovo la letteratura critica consacrata a Novalis è stranamente silenziosa in rapporto a questa posizione ferma e conseguente; si continua a caratterizzarlo in maniera caricaturale come un giovane piuttosto ingenuo, fluttuante in un aura eterea, come l’eletto del Buon Dio che è sempre seduto alla sua destra e che del paradiso non conosce che le sue regioni superiori – alla maniera di Emil Staiger, a cui si deve la formula).

Nella sua lettera a Erhard del 18 giugno 1792 (pubblicata ora da Henrich)[38], Reinhold riconosce d’altronde che sono Schmid e Diez che l’hanno portato a trasformare completamente la sua filosofia fondamentale. Ma, come mostra Henrich, Diez non fa che ricavare l’essenziale delle obiezioni di Erhard, di cui aveva avuto conoscenza tramite Niethammer.

Queste obiezioni – che ci venga perdonata una ripetizione, dovuta all’importanza del punto in questione – comportano il completo capovolgimento del metodo della fondazione a partire da un fondamento ultimo e all’istituzione di un metodo della ricerca del fondamento del quale non si può predire dove giungerà a termine e se mai vi arriverà. Ora, è proprio questa conclusione che ha di mira von Hardenberg (Novalis)allorché definisce la filosofia come una ricerca aperta e infinita di un fondamento assoluto (cfr. la citazione fornita all’inizio di questo articolo).

La filosofia kantiana aveva chiamato «Idee» le giustificazioni ultime delle nostre convinzioni. Con questo nome, Kant intende concetti che noi dobbiamo accettare per introdurre un’unità nel sistema delle nostre congetture, senza poter attribuire comunque loro una qualsiasi realtà obiettiva. Ora, se la giustificazione delle nostre convinzioni diviene una «semplice» idea, essa non è allora se non ipotetica. Se noi ci prefiggessimo veramente il fine di renderla reale, cadremmo secondo Novalis «nel dominio dell’assurdo». Di seguito, abbiamo già potuto constatare fino a che punto Novalis si esprime enfaticamente riguardo a questo tema, rimarcando che egli ripete un certo numero di volte i qualificativi «non-senso» (Unsinn) «assurdità» (Unding). Così egli dichiara: «[ciò che noi cerchiamo] non è che un concetto regolativo, un’Idea della ragione – sarebbe dunque insensato attribuirgli una causalità reale. Noi siamo dunque alla ricerca di un’assurdità»[39]. Egli si chiede anche se «l’io» (di Fichte) non sia, «come tutte le Idee della ragione, d’uso puramente regolativo, classificatorio – ben lungi dal riferirsi alla realtà» (NS II, 258, 18 f.). Ma a partire da una tale idea, non si può passare senza fermarsi alle determinazioni della realtà empirica. Non si potrà più controllare effettivamente la pertinenza di un’argomentazione per mezzo di un’Idea. Un secolo e mezzo più tardi Wittgenstein noterà per parte sua che «la catena delle ragioni ha una fine», non perché saremmo finalmente incappati su un’evidenza (intersoggettivamente convincente), ma «perché – in questo sistema - non v’è fondamento»[40].

Ma Novalis va molto più lontano allorché parla dei concetti che garantiscono l’unità del sistema delle nostre convinzioni, dandogli una base, come di «finzioni necessarie»[41]. Una finzione non è effettivamente una scoperta (Findung), ma un’invenzione (Erfindung).

Il principio supremo non deve essere assolutamente qualche cosa di dato, ma al contrario qualche cosa di liberamente fatto, immaginato, inventato, al fine di fondare un sistema metafisico universale […].[42]

La conseguenza che ne trae Novalis non è solamente molto forte e, nel contesto dell’idealismo assoluto, veramente sorprendente: essa richiude ancora il cerchio che ci riconduce al metodo dell’analisi della facoltà della rappresentazione difeso da Erhard. Questo metodo è stato infatti caratterizzato qualche volta come il metodo dell’«invenzione» (Erfindung), per es. da Reimarus figlio (Johann Albrecht Heinrich, figlio del celebre Samuel), un logico (e medico) all’epoca celebre con cui Erhard era in corrispondenza e di cui Novalis poté conoscere le tesi tramite un’opera del logico Johann Christoph Hoffbauer, che mostra di aver utilizzato in certi passi degli Studi su Fichte (NS II, 191, 1.21) [43].

Tramite questo carattere d’invenzione, elementi di incertezza di introducono nel metodo dell’analisi filosofica[44]. Wolff se n’era certamente già accorto[45]. Ma, secondo Hoffbauer, è soltanto Reimarius figlio ad averne precisamente tratto conseguenze ben definite[46].

Inventare, afferma [quest’ultimo] significa / pervenire tramite la propria riflessione alla conoscenza di ciò che era finora ignoto. […] Non è tramite l’applicazione meccanica di una regola, che darebbe in anticipo la certezza di trovare ciò che si cerca, che l’inventore perviene a ciò che trova e […], in secondo luogo, ciò che noi ricaviamo dall’applicazione meccanica di una regola, non l’inventiamo affatto. Si può dunque affermare che inventare significa trovare ciò che ci era in precedenza ignoto, a partire da ciò che ci era noto e in maniera tale che non ci limitiamo a seguire una regola che conosciamo preliminarmente.[47]

Il metodo della ricerca analitica del fondamento si avvicina così a quello dell’invenzione, un metodo che non segue delle regole, ma le stabilisce, e che è sempre stato legato alla pratica poetica (o, più in gnerale, artistica). Così, ne i Maestri cantori, alla domanda di Walther von Stolzing, «Come posso conoscere secondo la regola?», Hans Sachs risponde: «Fissatela voi stesso, e dopo seguitela»[48]. La conclusione tratta da Reimarus non può mancare di fascino per Novalis, giurista, studioso di mineralogia e poeta che, con il tempo, prenderà gusto a lasciare dietro di lui «queste eminenze della ragion pura», per «ritornare a vivere anima e corpo nel piano riconfortante e multicolore dei sensi».

Si può avere grande stima della filosofia, senza trasformarla nella propria governante e senza finire per vivere per essa. Le matematiche non fanno da sé sole dei soldati e dei meccanici, la filosofia non fa da sé sola degli uomini.[49]

Per un genio universale come Novalis, una tale sentenza suppone certamente che si ammetta che i metodi delle scienze esigono anche del genio, e dunque delle doti artistiche (cosa che Kant contesta) [50].

Sottolineiamo bene che non si tratta qui di importarvi quel tipo d’invenzione. Ciò che non ci è dato come qualche cosa da trovare, ma come qualcosa da inventare è (nei termini di Novalis), «un fondamento assoluto». Esso solo potrà fornire un punto di appoggio alla nostra fragile esistenza e alle nostre barcollanti convinzioni. Ora un fondamento siffatto è una finzione nel senso più letterale del termine, il prodotto di una immaginazione poetica.

Ma adesso devo concludere questo schizzo a grandi linee! Con questa definizione della ricerca del fondamento come invenzione, un ruolo chiave tocca alla pratica artistica. Essa riceve la missione di rivelarci indirettamente un fondamento ultimo che resta inafferrabile per mezzo dell’argomentazione razionale. A lungo le arti hanno conservato questa vocazione elevata, fino a che Arthur C. Danto ha proclamato la fine dell’arte. Si dimentica troppo in fretta ciò che l’espressione «religione artistica» ha significato a suo tempo e fino a che punto gli artisti – e non parlo solamente dei simbolisti (fino a Gorge), ma anche degli espressionisti e dei surrealisti più provocatori e dello stesso Joseph Beuys – hanno considerato la loro propria produzione con una gravità sacerdotale. Per gli autori della teoria critica, e in particolare per Adorno, è nel mondo fittizio dell’arte che si rifugiano le ultime pretese universalizzabili di un’umanità che, nel suo insieme, è irrimediabilmente accecata. Heidegger e Derrida si sforzano di aprire il campo della filosofia al linguaggio dell’arte, se non a farla sfociare anch’essa decisamente in questo linguaggio. Lo stesso Wittgenstein ritiene che si comprenda il Tractatus come un’opera d’arte letteraria, in cui ciò che è detto prepara lo spazio all’indicibile, che rappresenta il vero messaggio dell’opera.

Ora Novalis intende l’arte già come una «rappresentazione dell’irrapresentabile» - del vero fondamento della nostra vita cosciente[51]. Egli nota allora:

Per la sua propria essenza, non si può pensare che l’inattingibile possa essere conseguito– non è, si può anche dire, che l’espressione ideale della somma di tutta la serie e dunque soltanto all’apparenza esso è il membro ultimo – è il modello di qualunque membro, qualunque membro rinvia ad esso. […]

[Ecco perché] le più grandi opere d’arte sono […] semplicemente sgradevoli – sono degli ideali, che non possono piacerci (e che devono piacerci) se non per la via dell’approssimazione: imperativi estetici[52].

E ancora:

Se ciò che è proprio del problema dato è il fatto che è irrisolvibile, avremo dunque risolto questo problema allorché avremo presentato [come tale] il suo carattere irrisolvibile.[53]

Novalis ritiene che ciò che noi non possiamo avvicinare nella chiarezza del concetto e dell’univocità ci parla attraverso l’incomprensibile pienezza del senso dell’opera d’arte, allegoricamente (vale a dire, letteralmente, in un discorso che significa un’altra cosa da quella a prima vista espressa). Si tratta dell’«enigma della nostra esistenza»; l’opera d’arte deve essere «inesauribile», «come lo è un essere umano»[54]. L’arte conferma così questa verità: non possiamo entrare in possesso di ciò che c’è da dire di essenziale a proposito di noi esseri umani, di ciò che fornirà un punto di appoggio alle nostre convinzioni barcollanti. Ecco perché i romantici sono mossi da una «aspirazione» (Sehnsucht) – questa aspirazione sarebbe alla fine dei conti uno stato di non-sapere, di non-possessione[55]. Soltanto mediante un «avvicinamento all’infinito» (approximando) possiamo avvicinarci all’oggetto della nostra aspirazione. Come non discernere qui una certa consonanza con la polemica di Popper contro la formula di Newton «Hypoteses non fingo»?, tanto più che l’opera maestra di Popper ha come epigrafe questo distico dei Dialoghi di Novalis: «Le ipotesi sono delle reti e solo colui che le getta otterrà una preda. La stessa America non è stata forse scoperta per ipotesi? [ecc.]» [56]. È la stessa promessa che ci fa l’opera d’arte che è «poco piacevole» (ungefällig) proprio per il fatto che ci pone esigenze imperative, che non ci mette in mano nessun risultato, ma ci colloca al contrario in uno stato di agitazione: in una quiete indeterminata, alla maniera di colui che, ne L’uomo senza qualità di Musil[57], ricerca disperatamente Agata, senza però trovarla.

Nel momento in cui Novalis annota i suoi pensieri sull’infinito, cioè sull’impossibilità della «filosofia come ricerca del sapere» egli riceve la visita di «Forberg da Jena che, dopo una lunga interruzione della nostra amicizia, mi ha rivelato un cuore debordante di tenerezza nei miei confronti[58]. Forberg, come si ha detto, aveva studiato in sua compagnia presso Reinhold. Egli era palesemente così entusiasta per la formula di Novalis che citai all’inizio del mio contributo che egli scrive, un anno più tardi, nelle sue Briefe über die neueste Philosophie:

Dovrei dunque, al fine di soddisfare l’esigenza della mia ragione, ricercare qualche cosa come un ultimo «perché», un ultimo fondamento originale.

Ma che sarebbe se fosse impossibile trovare un simile fondamento? […]

Tutto ciò che ne seguirebbe, è che non perverrei mai a soddisfare effettivamente l’esigenza della mia ragione – che la ragione […] dovrebbe continuare le sue ricerche all’infinito […], senza mai giungere a termine. L’Assoluto non sarebbe allora nient’altro che l’idea di un’impossibilità […].

[Ma] un fine irraggiungibile cessa forse per questo di essere un fine? La speranza del cielo perde forse la sua attrattiva perché continua a essere sempre una semplice speranza?[59]

[1] G.W.F. Hegel, Estetica, prefazione di N. Merker, introduzione di S. Givone, Torino 1997, tomo primo, L’idea e l’ideale.

[2]G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, Berlin 1823, nachgeschrieben von H.G. Hotho, hrsg. von Annemarie Gethmann-Seifert, Hamburg 1998, p. 6: «Unsere Welt, Religion und Vernunftbildung ist über die Kunst als höchste Stufe, das Absolute auszudrücken, um eine Stufe hinaus. Das Kunstwerk kann also unser letztes absolutes Bedürfnis nicht ausfüllen, wir beten kein Kunstwerk mehr an».

[3]Novalis, Opera filosofica (= OF), a cura di. F. Desideri e G. Moretto, Torino, Einaudi, 1993, Num. 566, p. 238 (ho modificato leggermente la traduzione. [N.d.T.]).

[4] Egli si recò a Jena verso la fine dell’anno (secondo certe testimonianze si trovava lì ancora a febbraio). Sui contatti stretti di von Hardenberg (Novalis) con Reinhold e con gli amici di Schmid, cfr. il recente articolo di Hermann F. Weiss, Eine Reise nach Thüringen im Jahre 1791. Zu einer unbeachteten Begegnung Karl Wilhelm Justis und Joseph Friedrich Engelschalls mit Schiller und von Hardenberg (Novalis), in: Zeitschrift für hessische Geschichte und Landeskunde, 1991, vol. 101, pp. 43-56.

[5]Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. Nuova edizione ampliata, Breslavia, 1789, soprattutto pp. 424 ss. E 430 sg.

[6] La filosofia elementare di Reinhold e gli argomenti delle sue critiche più importanti sono esaminati dettagliatamente in M. Frank, «Unendliche Annährung», Die Anfänge des philosophischen Frühromantik, Frankfurt a.M., 1997 (stw 1328).

[7]Von Hardenberg (Novalis), Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, a cura di Paul Kluckhohn e Richard Samuel, Stuttgart, 1960 sgg. (citato: NS), II, l.16 sg.

[8] NS III, p. 365, n. 524. Cfr. il commento N. 943.

[9] Cfr. ibidem, p. 1009, n. 81.

[10] NS IV, 203, I, p. 19; cfr. 85 seg.

[11] Sui rapporti fra Novalis ed Erhard cfr. la lezione 14 della mia opera, «Unendliche Annäherung», cit.

[12] Schmid collega queste esperienze alle facoltà o forze corrispondenti, ma queste ultime si caratterizzano anche per un’irriducibile pluralità: «La molteplicità dei fenomeni dell’animo conduce al pensiero di una pluralità di facoltà e forze, in quanto condizioni della loro possibilità determinata e della loro esistenza» (Empiriche Psychologie, Jena, 1791, Prima parte, p. 158, § VII).

[13] Empiriche Psychologie, p. 18 sg (§ I dell’Introduzione); cfr. anche il § 12 della Prima parte (p. 164) in cui si rimprovera a Crusius «[…] che tutto ciò che deve essere spiegato lo si estrae in seguito» Qui si trova l’origine storica della boutade nietschana secondo cui Kant risponde alla questione della possibilità dei giudizi sintetici a priori decretando che sono possibili «in virtù di una facoltà» (11a sezione di Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, Munich 1988, 5, 23-25). Soprattutto il contesto di questa discussione, cfr. «Unendliche Annäherung», p. 275 sg.

[14]Beyträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen, I vol., Jena 1790, 424 sgg.; sulle conseguenze che lo stesso Reinhold trae dalla critica di Heydenreich, cfr. ibidem, pp. 115 sgg., che è veramente caratteristica.

[15]Cfr. Schmid, Empirische Psychologie, p. 163 sg. (§ XII), p. 167 sg. (§ XIV).

[16] Cfr. la celebre annotazione nel § 61 della Critica del Giudizio di Kant, B 268 sg. (tr. it. di A. Gargiulo, Bari, Laterza, 1963 (VI ed), «[…] nel parlare della struttura d’un uccello, delle cavità che sono nelle sue ossa, della disposizione delle sue ali al movimento, della sua coda destinata a far da timone, ecc., si dice che tutto ciò che è contingente in supremo grado quando si guarda al semplice nexus effectivus della natura, e non si ricorre ancora ad una specie particolare di casualità, cioè a quella dei fini (nexus finalis); vale a dire che la natura, considerata come semplice meccanismo, avrebbe potuto configurarsi in mille altri modi, senza che le capitasse di giungere proprio all’unità secondo un tale principio, e che quindi non si può sperare di trovarne neppure la menoma ragione nel concetto di natura, ma solo fuori di esso».

[17] Cfr. la lezione 12 di Unendliche Annäherung, in particolare pp. 314 sgg, e 341 e sgg.

[18] Per es. nella sua lettera a Reinhold del 30 luglio 1792. Erhard riprende la stessa argomentazione nella sua lettera a Niethammer del 19 maggio 1794, dove reagisce al superamento fichtiano sui temi di Reinhold: «La filosofia di Kant non è ancora dominante fra i suoi giovani, perché essi vogliono avere la ragione in maniera assolutamente costitutiva. Le idee sono in noi conosciute a priori, ma vengono da noi conosciute non a priori, ma analiticamente, e poiché come idee hanno caratteristiche generali, allora noi crediamo che noi le abbiamo addirittura rinvenute mediante questa caratteristica che astraiamo da loro. Una volta scrissi già a Reinhold in proposito (Niethammer. Korrespondenz, p. 79).

[19] Beyträge, p. 177 (passim).

[20] Beyträge, I, p. 358 (si veda il contesto, p. 357 sg.).

[21] A questo proposito cfr. la lezione 20 di Unendliche Annäherung, in particolare pp. 538 sgg.

[22] Cfr. Fichtes Werke (a cura di I. H. Fichte, ristampa, Berlin 1971), I, p. 244. Schelling riproduce la teoria fichtiana dell’astrazione nel suo Sistema dell’idealismo trascendentale: cfr. il passaggio dalla Seconda alla Terza epoca. Schelling riprende in quest’opera l’espressione «astrazione assoluta» (Terza epoca, d; SW I/3, p. 336), ma parla per la maggior parte delle volte di una astrazione «trascendentale», cfr. in particolare pp. 516 sgg., 523 sgg.

[23] Beyträge, I, 427 sg.

[24] Novalis lancia contro questa nozione un’obiezione ancora più fondamentale, che si dirige certamente piuttosto contro Fichte e se la prende direttamente con il suo idealismo: «Un’attività che determina se stessa è una assurdità (Unding) – ogni attività determinata presuppone assolutamente un essere-posto, qualcosa di presente» (242, N. 444, 1. 7-10).

[25] Cfr. il contesto di questa sezione che mette a prova la nozione di «definizione» (compresa come «contenente il concetto oggettivo delle cose» (262, n. 526) confrontandola con le pretese della «teoria» considerata nel suo insieme.

[26] Cfr. Ibidem, 1, 2 sgg. «Quando parliamo di generi ciò che intendiamo con ciò è un carattere fondamentale comune – ma non troviamo sempre di nuovo i generi come contenuti in un genere più ampio [?]»

[27]Cfr. 256, N. 478, l. 3: «L’io è un’espressione del singolo, che <ha rappresentazioni>, giudica…»

[28]Cfr. in proposito Unendliche Annäherung, lezione 11, pp. 286 sgg.; seconda parte della lezione 15, pp. 418 sgg.; lezione 18, pp. 485 sgg.

[29] Cfr. i suoi Fragmente aus meinen Papieren, pp. 23 sgg. La maggior parte delle volte, egli scrive, le spiegazioni della filosofia non sono che esposizioni e non definizioni: «Un’esposizione è una spiegazione incompleta, una definizione una spiegazione completa». Per poter fornire definizioni noi dovremmo essere in grado di dare dimostrazioni costrittive; ma, per far questo, avremmo bisogno di premesse indubitabili. Forberg crede che la grande saggezza di Kant sia stata quella di andare raramente al di là dell’esposizione. «Se i suoi allievi […] le hanno utilizzate come definizioni, non è colpa sua (ibidem, p. 24). Secondo lui, le spiegazioni di Kant non pretendono mai fornire una definizione ultima. Kant trae qualche definizione soltanto dai concetti dell’intelletto: ma pretendere di procedere a una fondazione a partire dalle Idee – che sono rappresentazioni infinite che l’intelletto non giunge mai ad afferrare con i concetti (ibidem, p. 14, cfr. pp. 40 sg.) non può che condurre a spiegazioni sbagliate.

[30] C.C.E. Schmid, Über das Fundament des philosophischen Wissens, von K.L. Reinhold, nebst einigen Erläuterungen über die Theorie des Vorstellungsvermögen, 1791, in: «Jenaer Allg. Lit. Zeitung», n. 92-93, 9/10, aprile 1792, sp. 52-60.

[31] «[…] che il principio di coscienza non ha affatto contribuito a dimostrare quelle proposizioni ma [piuttosto] si è appoggiato [in questa cosiddetta deduzione] senza notarlo e surrettiziamente su altre proposizioni» (pp. 57 sg.).

[32] Ma questa autoattività era stata già messa in questione dalla critica di Heydenreich, a cui Schmid si ispira sotto molti riguardi. Cfr. Beyträge, I, p. 428.

[33] Questo rimprovero è peraltro ingiustificato.

[34] SW 1/1, 242.

[35]Essa apparve nella Allgemeine Literatur-Zeitung di Jena N. 319, di martedì 11 ottobre 1796, col. 89-91.

[36] Niethammer: Korrespondenz, p. 79.

[37] Cfr. in proposito in particolare le lezioni 15 e 17 di Unendliche Annäherung.

[38]Dieter Henrich (a cura di), Immanuel Carl Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der Glaubenskrise Tübingen-Jena (1790-1792), Stuttgart 1997, 911-914; cfr. L’introduzione di Marcelo Stamm, pp. 898 sgg.. Cfr. anche la lezione 15 di «Unendliche Annäherung».

[39]NS II, 252, l. 6; 254, l. 11 sg.; 255, l. 12 sgg.

[40]Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe, Frankfurt a.M., 1984, vol. 8, 342, No 301; cfr. 346 sg., No 314: «La difficoltà è qui: fermarsi».

[41]NS II, 179, l. 17 sgg..

[42]Ibidem, p. 273, l. 22-24. Cfr. questa annotazione più tarda (datata 1798/99): «L’analisi è (la divinazione, o) l’arte di inventare ricondotta a regole» (NS III, 434, N. 858). Sul rischio che si proceda in maniera errata «in spazi insondabili, o decisamente all’infinito», «in una indifferenziazione demenziale», in «questo falso e screditato misticismo – in questa credenza nella possibilità di sondare le intimità della cosa in sé», cfr. 442, N. 906.

[43]Cfr. la definizione del metodo analitico che Johann Christoph Hoffbauer fornisce nella versione rivista della sua memoria Ueber die Analysis in der Philosophie, Berlin 1810, p. 6-8. Hoffbauer si riferisce ai §§ 416 e 503-505 della Acroasis logica in Christ. Wolff di Alexander Gottlieb Baumgarten (Halle 1761).

[44]Cfr. la memoria di Hoffbauer ricordata prima, Ueber die Analysis in der Philosophie, Halle 1810, pp. 23 sgg.

[45]Philosophia rationalis, sive logica methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata, Frankfurt e Leipzig 1728, 21732, copia anastatica Hildesheim/Zurich/New York: Olms, 1983, § 885: «Appellatur [...] methodus analytica, qua veritates ita proponuntur, prout, vel inventae fuerunt vel minimum inveneri potuerunt.»

[46]Nella sua Vernunftlehre, § 259.

[47]Hoffbauer, Ueber die Analysis in der Philosophie, 23 sg., 25 sg. Le riflessioni di Hoffbauer su questo tema sono di grande interesse, anche indipendentemente dal fatto che von Hardenberg (Novalis), durante la redazione dei suoi Studi su Fichte, ha proprio utilizzato gli scritti di questo autore, che aveva già espresso simili opinioni sul metodo analitico nelle sue pubblicazioni anteriori.

[48]SSD 7, p. 239.

[49]NS IV, 321; lettera del febbraio 1800 al prefetto del distretto Just.

[50]Hoffbauer difende questo punto di vista, contestando esplicitamente la posizione di Kant, nel suo studio Ueber das Genie und die Fähigkeit des Kopfs, op. cit., pp. 101-113, qui pp. 102 [sgg.]. Nella sua Logica, Kant aveva certamente già scritto che «Il metodo analitico è ancora chiamato metodo dell’invenzione» (AA IX, nota al § 117, 149).

[51]Op. cit., III, p. 685, N. 671.

[52] Op. Cit.., 413, N. 745; N. 748.

[53]Op. Cit., p. 376, No 612.

[54]Ludwig Tieck's Schriften, Berlin 1828-1854, vol. 11, LXXXIX, XC; NS III, p. 664, N, 603.

[55]Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Werke, a cura di. Ernst Behler, Paderborn-Munich-Vienne-Zurich 1958 sgg., vol. XVIII, p. 418. N. 1168; p. 420, N. 1200.

[56]NS II, p. 668, l. 26 sg.

[57]Cfr. In proposito Manfred Frank, Auf der Suche nach einem Grund. Über den Umschlag von Erkenntniskritik in Mythologie bei Musil, in: Karl-Heinz Bohrer, Mythos und Moderne, Frankfurt a.M. 1983, pp. 318-362.

[58]NS IV, 187, l. 23-25.

[59]Philosophisches Journal, VI/5 (1797), 66 sg.

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[AB1] Trad it diversa: p. 72: «lo spirito del sentimento viene fuori lì» (ctrl